Desarrollos Recientes en la Doctrina de la Persona de Cristo

La Edad Media no vio más cambios en la doctrina de la Persona de Cristo y por todas las discrepancias entre los varios reformadores y Roma, estaban de acuerdo en aceptar la decisión de Calcedonia. El único rastro nuevo era el debate con los Luteranos sobre la comunicación de atributos entre las naturalezas que ya hemos visto.

Fue al comienzos del siglo XIX que se vio un cambio en la doctrina al distinguir entre “el Jesús de la historia” de los Evangelios y “el Cristo de la teología” de los credos. Se pensaron menos en un Cristo sobrenatural y hablaron de un Jesús humano. Abandonando la doctrina de las dos naturalezas, hablaron de un hombre divino. Schleiermacher y Hegel vieron a Cristo como un Maestro humano, aunque único, o por su sentido perfecto de unión con lo divino, o como la expresión de la unión que existe entre Dios y el hombre. Pero el Cristo de la Biblia y él de los credos son él mismo Cristo. Los dichos de la iglesia simplemente unen todas las varias ramas de datos bíblicos para formular una definición de lo que la Palabra de Dios en su totalidad revela.

Muchos puntos de vista en este periodo se pueden resumir por decir que Jesús era un hombre que de alguna manera llegó a ser divino. Pero él de l siglo XIX quien ejerció más influencia sobre el pensar moderna acerca de la Persona de Cristo era Albrecht Ritschl (1822-1889). Él dijo que Cristo era simplemente un hombre, pero a la luz de lo que hizo, con razón le llamamos “Dios”, porque este es el valor que él tiene por nosotros. Su pre-existencia, encarnación y nacimiento de una virgen no eran verdades, pero no importan para nuestra fe personal. Más bien su enseñanza, ejemplo e influencia únicos nos mueven a entrar en la comunidad cristiana y a vivir vidas motivadas enteramente por amor.

En todo esto se ve que son los pensamientos de los hombres, y no la Palabra de Dios, que están determinando lo que creen acerca de Cristo. Al abandonar la autoridad de las Escrituras los hombres abandonaron los credos y confesiones de la iglesia que se basaron en ellas.

Teología contemporánea, en distinción de la del siglo XIX, nació en 1919 con la publicación del Comentario sobre Romanos por Karl Barth (1886-1968). Él, sin duda, tuvo más influencia sobre la teología del siglo XX que cualquier otro. Mucho de lo que dijo fue una reacción loable contra el Liberalismo del siglo XIX, pero su doctrina de Cristo es errónea. A él no le importó si los hechos históricos acerca de Jesús eran verídicos o no. Fe no se basa en hechos históricos, sino en un encuentro personal con Cristo. Así se corta el cristianismo de la historia y así se destruye su base. Sin embargo Barth ve a Cristo como Verdadero Dios, pero rechazó sus estados de humillación y exaltación: “¿Qué sentido puede haber en hablar de un hombre como humillado? Eso es natural al hombre. ¿Y qué sentido puede haber en hablar de Dios como exaltado? Eso es natural a Dios.” Definición histórica no cuenta por nada. Cristología moderna empieza con el rechazo de Calcedonia.

Más radical que Barth, pero igual en influencia, fue Rudolph Bultmann (1884-1976). Como Barth, Bultmann no vio la Biblia como la Palabra inspirada de Dios. Él decía que los Evangelios no nos dan una vista autentica de Jesús, Más bien expresan lo que la Iglesia Primitiva le vieron ser. Necesitamos demitologizar la Biblia para ver como era el verdadero Jesús.

Así Bultmann ignore el hecho que el Nuevo Testamento fue escrito por los apóstoles de Cristo o bajo su superintendencia. No dejo suficientes datos para formular una doctrina de la Persona de Cristo. A la Persona pre-existente y gloriosa del Nuevo Testamento le vio como un mito inventado por los primeros creyentes para su predicación, pero que no tiene validez para nosotros hoy en día. Necesitamos ir detrás de los formas de pensar de la iglesia primitiva y presentar al Cristo que encontramos allí de una manera significativa para la gente moderna.

La verdad acerca de Jesús está en los pasajes que registran sus enseñanzas, y no en los que registran sus hechos. No dudó que Jesús vivía una vez, pero dudó que podemos decir mucho más acerca de él aparte de esto. Los pocos trozos auténticos de sus enseñanzas que la iglesia primitiva poseía fueron hechos en una narración artificialmente coherente por medio de detalles “históricos” de secuencia, tiempo, lugar etc. inventados. Se debe descontar estos y concentrar en la poca información que resta al quitarle. La predicación de Jesús es lo que importa, a tal punto que ni siquiera sí Jesús mismo lo hizo o no. “Quienquiera prefiere el nombre de ‘Jesús’ siempre dentro de comillas y dejarle estar como abreviación para el fenómeno histórico con que estamos preocupados, está libre hacerlo” (Jesús y la Palabra p 16ss). Es el mensaje, y no la persona o su historia que constituye el “evento de Cristo”. Jesús anunció que el “Día de Decisión” había venido y Jesús nos llama a arrepentimiento y amor.

La segunda fase es la predica de la iglesia primitiva. Esta contiene elementos claramente míticos como la resurrección y pretensiones contenidos en los títulos “Señor” e “Hijo de Dios”. Pero al quitar estos descubrimos que Dios ha actuado decisivamente en la historia, no en los eventos de la vida de Jesús, sino en la predicación. Esto nos llama a decisión y decisión tiene dos enfoques, la cruz y la resurrección. Creer en la cruz es simplemente estar dispuestos a ser crucificado con Cristo y creencia en la resurrección es creencia en predicación.

Como hemos visto, Bultmann no nos deja con ningún “Evangelio” sino con exigencias a cumplir con Dios. Además no hay ningún Salvador vivo para ayudarnos, ninguna gracia sobrenatural para sostenernos y ninguna esperanza futura a inspirarnos. Ni podemos orar con sentido, porque Dios nunca interfiere en el continuo de espacio y tiempo.

Cristo no es único. No fue pre-existente (ni post-existente, como la resurrección es un mito). Su obra no deriva su significado de su Persona, más bien su persona es significante solamente por su mensaje, que no sabemos, porque la iglesia primitiva lo cambió.
Bultmann, como Barth, destruyó el fundamento del cristianismo en la historia. Ignoró el hecho que el mensaje del Evangelio de la iglesia primitiva se centró en la Persona y la obra de un Cristo histórico, y así redujo su influencia a la nada. Rechazó el sobrenaturalísimo del cristianismo histórico y proclamó un sistema que, a pesar de algunos términos en común, fue una religión de su propia mente.

Esto es algo que necesitamos enfatizar. La teología moderna no es una perversión del cristianismo histórico. Ni siquiera podemos llamarla un desvío de ella, porque es difícil ver que las dos tienen un punto de partido en común. Es algo totalmente ajeno, extraño y otro. Utiliza muchos de los términos utilizados por la histórica fe cristiana, pero les da un significado totalmente diferente. Los términos de los credos y confesiones históricos tienen poco significado para las teologías modernas. Se meten tanto en ideas filosóficas que no tienen nada de importancia que decir, a pesar de sus pretensiones de estar pertinente.

Una aparente excepción es Oscar Cullmann (1902-1999), quien en su Cristología del Nuevo Testamento apela a las Escrituras y tiene algunos pensamientos valiosos sobre su tema. Sin embrago, no está dispuesto decirnos que tenemos una historia fidedigna de la vida y las enseñanzas de Jesús. También insiste que el Nuevo Testamento no tiene mucho interés en quien es Cristo en sí, en su Persona. Entonces no le ve como parte de la Trinidad ontológica. En otras palabras, no es Dios en el sentido histórico de la palabra. La “Cristología” de Cullmann es funcional no más, es lo que Cristo hizo que importa, no quien es. Para Cullmann lo que hizo define lo que es (p. 347). Pero Cristo revela a Dios solamente porque es Dios. Podemos definir revelación como la auto-manifestación de Dios solamente si apariencia y esencia van juntas: “el concepto de la auto-revelación de Dios contiene la idea que el Revelador y lo que se revela son idénticos” (Wolfhart Pannenberg Jesús.-Dios y Hombre p. 129). Ontología es indispensable.

Para serle justo, Cullmann ha respondido positivamente a criticas por parte de algunos Católicos romanos en cuanto a su falta de ontología. Su tipo de funcionalismo simplemente significó que el Nuevo Testamento no tuvo Interés en el ser de Cristo fuera de su obra de Mediador, y ningún interés en sus naturalezas aparte de su manifestación en la historia de salvación También indicó que el funcionalismo del Nuevo Testamento presupuso “el ser divino y la persona divina del Cristo pre-existente”. Además, lejos de ver una oposición entre Calcedonia y el Nuevo Testamento, Cullmann insistió que “el momento que la cuestión de naturalezas, aunque no está en sí presente en el Nuevo Testamento, se surge, el dogma formulado por este Concilio corresponde a lo que la cristología del Nuevo Testamento presupone”(SJT 15 1 Marzo 1962).

Otros “Cristologías” modernas incluyen las de Paul Tillich (1886-1965) para quien nada histórica importa. El dicho que Dios llegó a ser hombre no tiene sentido para él. No le importa si Cristo haya resucitado o no con tal que su dignidad se restaurara en las mentes de sus discípulos. Para Tillich Cristo no era nada en sí mismo, sino el símbolo en quien alienación de la base de nuestro ser se supera.

Alfred North Whitehead (1861-1947) y los de su escuela de “Teología de Proceso” hablan de Cristo como el único hombre en quien Dios ha obrado, pero negaron la idea que fue Dios encarnado. Para ellos Dios sigue desarrollándose junto con el mundo. Dios no puede entrar en el mundo desde afuera, porque esto sería interferir con el proceso del mundo. Pero lo que es posible para Dios solamente se puede saber a través de revelación; y sí Jesucristo es la revelación de Dios, entonces es absolutamente cierto que Dios es capaz de efectuar una entrada única a un lugar particular en un tiempo particular. Pero Dios no llega a su creación como invasor, él siempre mantiene lo que ha creado (Col 1:15-17; Jn 1:9-11; Heb 1:1-4). Además, como el hombre fue hecho a la imagen de Dios era posible para Dios llegar a ser hombre.

Jurgen Moltmann (1926-) tiene a un Cristo que es alguien a quien mencionar de vez en cuando, pero cuya resurrección física no se cree y en quien su Teología de Esperanza no depende. Sin embargo en su segundo tomo, El Dios Crucificado Moltmann es mucho más positivo.

La cruz del Cristo resucitado es el otro lado del levantamiento del Cristo crucificado como la fundación teológica para esperanza cristiana (ix). En este sentido, para Moltmann Teología de la Esperanza requiere como un complemento el recuerdo del Cristo crucificado.- El Dios Crucificado. Así la cruz del Cristo resucitado en El Dios Crucificado se entiende desde la perspectiva del problema de teodicea y se interpreta por los temas de amor, sufrimiento y solidaridad dialécticos, o sea la solidaridad amorosa de Dios con el mundo en su sufrimiento. En el contexto de una teología de la cruz, Moltmann desarrolla el tesis que cristianismo verdadero debe mantener ambos lados de las varias alternativas que muchas veces se presentan para un entendimiento del cristianismo.- evangelización y humanización, la “dimensión vertical” de fe y la “dimensión horizontal” del amor del prójimo, la humanidad y divinidad de Jesús. Para Moltmann todas estas dimensiones coinciden más eficazmente en la cruz de Jesús. En conexión con la controversia del teísmo versus ateísmo, desarrolla una teoría del “Dios sufriente”. La cruz de Cristo representa no simplemente la muerte de Jesús, sino la identificación de Dios con el sufrimiento del mundo en el sufrimiento de Cristo. Cristo murió como un rebelde político y “de los pobres”. En Cristo “Dios también sufrió por su compromiso político y social a los oprimidos y los pobres, quienes son sus verdaderos seguidores” (vea p.122-136)

Así para Moltmann el Cristo crucificado clama por una revolución en el concepto de Dios:“Dios y el sufrimiento ya no son contradicciones” sino “el ser de Dios está en el sufrimiento y el sufrimiento está en el ser mismo de Dios, porque Dios es amor” (p. 227): Por esto el ser humano “puede abrirse al sufrimiento y al amor” en “simpatía con el patetismo de Dios” (p. 303).

Los argumentos de Moltmann en El Dios Crucificado hacen surgir algunas preguntas sobre el significado sustitucionario de la cruz, la expiación y el patropasionismo.

En sus tomos de Teología Sistemática ha producido una Cristología: Cristología: El Camino de Jesucristo (1990). En esta Moltmann trata de pensar en Cristo ya no estáticamente “como una persona en dos naturalezas o como una personalidad histórica”, sino más bien trata de “entenderle dinámicamente, en el movimiento adelante de la historia de Dios con el mundo” (xiii). Critico tanto del modelo clásico cosmológico como del moderno antropológico de Cristología, él elabora un Espíritu-Cristología, escatológica, soteriológica que está inclusiva tanto de la naturaleza como de la historia. Al hablar de la persona mesiánica de Jesús, su Cristología no sigue las Cristologías tradicionales.- los conceptos metafísicos de naturaleza o esencia y la doctrina protestante del oficio triple de Cristo. Más bien, mira a la persona divina en las relaciones de su ministerio mesiánico en la historia de su vida. Jesús es “todavía solamente el Mesías en el camino y el Mesías en su devenir” (139). Así en la practica es una Cristología funcional por más que habla de Cristo en la escatología.

Con razón Moltmann tuvo bastante influencia en la Teología de la Liberación. En realidad sus raíces de esta última están en la obra de Moltmann. Él tiene una base teológica liberal y una política marxista desde las cuales analiza y hace toda su teología. Sin duda tiene un compromiso profundo con los que trata de alcanzar, pero su sistema no lleva a la igualdad sino al césaro-papismo de la Iglesia Griega Ortodoxa con su doctrina de la Trinidad social y las dictaduras izquierdistas que hemos visto en los países marxistas del siglo XX.

El Cristo de la Teología de Liberación aparentemente sería ortodoxo, puesto que sus exponentes son generalmente católicos romanos comprometidos con la formula de Calcedonia. Pero, mientras la resurrección habla de liberación, es el Jesús de la historia que provee las enseñanzas y ejemplos de liberación que quieren seguir.

Jesús era pobre, y estaba en una tradición profética que condenó la opresión. (Vea Luc 4:18 para una definición de su misión en términos de los pobres.) “Su gesto más fundamental es estar al lado de seres humanos en una situación concreta donde la estructura política-religiosa existente ha deshumanizado a la gente” (J. Sobrino Cristología p. 92).

Pero la realidad es que Jesús era totalmente indiferente a distinciones de clase. Se asoció con ricos tanto como con pobres. Además algunos liberacionistas aceptan posiciones liberales, como Sobrino, al decir que Jesús “no predicó acerca de si mismo” (Cristología p. 60). Pero esto es exactamente lo que hizo (Mat 7:23; 11:28; 25:1-46). Por esto antes de todo el cristianismo es adoración, es aceptar quien es este Cristo y reconocer sus pretensiones.

La Teología de Liberación define el Reino de Dios en términos de una utopía de igualdad para todos y liberación de opresión, hambre, injusticia etc. Pero esto no toma en cuenta muchos de los datos del Nuevo Testamento. Por ejemplo el Reino llegó con la llegado de Jesús (Mar 1:15). Además para entrar en él es necesario nacer de arriba (Jn 3:3) mientras muchas de las metas de la Teología de Liberación se pueden lograr políticamente. Seguir a Jesús no resultó en liberación de pobreza sino negación (Mat 19:29). La gloria del Reino estaba al otro lado de una tribulación que ningún creyente verdadero podía evitar (Hech 14:22).

Su teología de la cruz, basada en la de Moltmann, tiene sus defectos. En la cruz Dios llega a participar en el proceso de protesta. La cruz es la revelación más profunda de Dios. Dios se deja afectar por la historia en el Hijo. El mundo está cogido en el amor inter-trinitario y la cruz nos incorpora en la actitud de Dios hacia el mundo.

Mientras se habla mucho del abandono del Hijo por el Padre, no llega al significado central de la cruz como un hecho de sacrificio, un rescate (Mar 10:45). En el Nuevo Testamento la cruz libera, es redención de esclavitud (Gal 3:13; 5:1; Efes 1:7). Somos libres de la culpa, el poder y las consecuencias del pecado. Los que están libres llegan a ser una fuerza para liberación en otras áreas. La Reforma captó este sentido de liberación y llevó a libertad política donde llegó. Pero el cristiano no mueve hacia liberación, sino desde ella (Col 1:13).

En realidad a la Teología de Liberación le falta una teología de expiación. Así Jesús no libera, sino ofrece un paradigma para hacerlo. Pero mientras tenemos que seguir su ejemplo (Rom 8:29; Fil 2:5; I Ped 2:21) no podemos hacer esto en cuanto a redención. Esta ya está completa (I Ped 1:19). Él no es una inspiración para liberación desde el pasado, sino Él que tiene toda autoridad en el presente (Mat 28:18). No es un Cristo ausente, una vez activa en la historia pero ahora retirado. Él está presente como el Libertador

Wolfhart Pannenberg (1928- ) le contradice a Moltmann y proclama al mundo que Cristo sí nació de una virgen y resucitó de la muerte. El entendimiento distintivamente cristiano de revelación para Pannenberg está en la manera en que eventos públicamente disponibles se interpretan. Él reafirma la importancia de historicidad en la revelación de Dios. La resurrección de Jesús es un evento en la historia públicamente accesible y objetivo para Pannenberg. Por medio de la resurrección todos tienen conocimiento indirecto de Dios. Parte de la razón para la indirección en el programa histórica de Pannenberg es su orientación escatológica que afirma que la iglesia no conocerá a Dios directamente hasta la consumación.

Para Pannenberg la “historia” es revelación mientras “presencia dialéctica” es revelación para Barth. El entendimiento más recién de revelación fue “experiencia interna” como expresado en el enfoque de Schleiermacher en Dios-conciencia. Doctrina como revelación es el modelo tradicional, sean las “verdades eternas” de solamente las Escrituras (teología luterana), o de la doctrina de la iglesia (la teología católica de Trento) o una combinación de las dos (la teología de Vaticano II). La propuesta de Pannenberg es interesante porque está tratando de ir más allá del pietismo sujetivo de Schleiermacher y el “positivismo revelacional” de Barth. Su aceptación tanto por teólogos conservadores como liberales muestra que su síntesis ha tenido éxito al nivel de reconciliación teológica. Está abrazado por los liberales porque no corre de los problemas de filosofía de la historia señalado por Troeltsch, como relativismus, mientras, de igual modo está abrazado por los conservadores por su cristología y soteriología ortodoxas. Pannenberg cree que Jesús es Dios: “Sí Dios es revelado por medio de Jesucristo, entonces quien o que Dios es llega a definirse solamente por el evento de Cristo. Entonces Jesús pertenece a la definición de Dios, y así a su divinidad, a su esencia” (Jesús.-Dios y Hombre p. 130). Pero para Pannenberg Cristo era falible y pensó que su resurrección coincidiría con el fin del mundo y la resurrección de todos los creyentes.

El Cristo de los teólogos modernos, cualquier forma que toma, es un ejemplo que seguir no más, y la manera de seguirle es por acción social o política según el criterio del teólogo. Así el mundo perece sin darse cuenta que está en peligro por causa de su propio pecado y ofensa contra un Dios santo, ignorante que este Dios mismo ha provisto la redención que el mundo necesita y que le ofrece a todos los que vienen al Cristo revelado en las Escrituras. La Palabra de Dios está clara en cuanto a quien es el Señor Jesucristo. Los antiguos credos y confesiones han resumido la verdad bien. Podemos decir con claridad al mundo pereciendo:

“El Hijo de Dios, la segunda persona de la Trinidad, siendo verdadero y eterno Dios, igual y de una sustancia con el Padre, habiendo llegado la plenitud del tiempo, tomo sobre si la naturaleza del hombre1, con todas sus propiedades esenciales y con sus debilidades comunes, mas sin pecado2. Fue concebido por el poder del Espíritu Santo en el vientre de la virgen Maria, de la sustancia de esta3. Así que, dos naturalezas perfectas y distintas, la divina y humana, se unieron inseparablemente en una persona, pero sin conversión, composición o confusión alguna4. Esta persona es verdadero Dios y verdadero hombre, un Cristo, el único mediador entre Dios y el hombre5”.

1 Jn 1:1, 14; I Jn 5:20; Filp 2:6; Gal. 4:4; 2 Heb. 2:17, 4:15; 3 Luc.1:27, 31, 35; Gal. 4:4; Hech. 17:31; 4 Luc. 1:35; Col. 2:9; Rom. 9:5; I Tim. 3:16; 5 Rom.1:3,4; I Tim 2:5
(Confesión de Fe de Westminster VIII:2).