Controversias después de Nicea en cuanto a las
Naturalezas de Jesús
Durante el siglo IV había
muchos que pensaron que el Logos reemplazó el alma humana en Cristo. Así tenían una cristología de Logos-carne que
vino de ideas de Platón quien vio al hombre como un cuerpo animado por un alma
esencialmente ajena a él. El Logos
reemplazó esta alma en Jesús. Otros
siguiendo las ideas de Aristóteles que el hombre es una unidad psico-físico,
empezaron a pensar en Cristo como Logos-hombre, o sea, que el Logos unió
consigo una humanidad completa, tanto alma como carne. Estas dos escuelas se pueden asociar
respectivamente con Alejandría y Antioquia.
Eustatio de Antioquia (m
336) era uno de los campeones de las decisiones de Nicea.
Los arrianos habían
enseñado que en Cristo el Logos se había unido a un cuerpo humano, tomando el
lugar de un alma racional. Su posición
se ve en el credo atribuido a Eudoxio, obispo de Antioquia y luego de
Constantinopla: “Creemos... en un
Señor... quien fue hecho carne, pero no hombre.
Porque no tomó un alma humana, pero llegó a ser carne para que Dios
pudiera tratar con nosotros los hombres por carne como por un velo. No [fue]
dos naturalezas, porque no fue hombre completo, sino Dios en lugar de un hombre
en la carne. Todo es una naturaleza
resultando de composición...” Esto
en si no era inusual en aquel entonces.
Lo que sorprendió a muchos fue que le usaron a apoyar su teología. Atanasio nos informa que referían textos como
Jn 12:27 (“Ahora está turbado mi alma”)
y Jn 13:21 (“Jesús... se conmovió en
espíritu”) al Logos. También
atribuyeron textos refiriendo a la ignorancia, del Señor, su crecimiento en
sabiduría y su necesidad de ayuda en tentación al Logos (Contra Arrio 3:26,
27).
A base de una cristología
de Logos-carne, sus argumentos no eran sin fuerza. Pero esto provocó la reacción de que Eustatio
era uno de los pioneros. Mientras él
consideró que el Logos asumió un alma humana, parece que pensó que esta lama
fue deificada por su cercana asociación con el Logos (De Engast 17). Su cuerpo también era “santo” así que su divinidad se reflejo en su apariencia (De Engast
10). Habló de los judíos crucificando al
Logos (Frag 64; 70; 68) y hablando de María como Theotokos. Pero era uno de los primeros en ver hasta
donde estaba yendo la cristología arriana.
Preguntó “¿Porqué son tan
determinado en demostrar que Cristo tomó un cuerpo sin un alma, gravemente
engañando a sus seguidores? Para que, si
solamente pueden inducir a algunos a creer esta teoría falsa, puedan entonces
atribuir los cambios debidos a las pasiones al Espíritu divino, y así
fácilmente persuadirles que lo que es tan cambiable no podía haber sido
engendrado de la naturaleza inmutable” (o sea del Padre) (Frag 15). Así insistió que Cristo tuvo un alma racional
y que esta era el sujeto de sus sufrimientos (Frag 41). Rechazó el communicatio idiomatum diciendo
que era erróneo que Dios fue llevado como cordero al matadero o que el Logos
murió en la cruz (Frag 37; 48).
Así abrazó una cristología
Logos-hombre y distinguió una dualidad de naturalezas en el Dios-hombre. Fue una anticipación del Nestorianismo. Habla del “Dios”
y del “hombre” (Frag 24). “La
oración ‘aun no he subido a mi Padre’ (Jn 20:17) no fue dicho por el Logos, el Dios que desciende del cielo y mora en
el seno del Padre, ni por la
Sabiduría que abraza todas las cosas creadas. Fue hablado por el hombre, hecho de miembros
divinos, quien se había resucitado de la muerte pero todavía no había ascendido
después de su muerte a su Padre” Como todas las teorías de este tipo, se
enfrentó con el problema de como el Logos y el hombre formaron una unidad. Eustatio muchas veces decía que el Logos “moraba en” la humanidad, que era como
su templo o casa (Frag 19; 41; 44; 45; 47).
Fue como moraba en los profetas pero en el caso de Cristo era continuo
(Frag 9). El punto de contacto era el
alma humana del Señor, que “cohabita con
Dios el Verbo” (Frag 17). Así al
encarnado se puede describir como “un
hombre que carga a Dios” (Frag 42; 43; 59).
Lenguaje así se puede malinterpretar, pero es claro que aunque no podía
explicarle bien, Eustatio estaba muy preocupado de mantener la unidad de
Cristo.
Atanasio
Atanasio, a base de Juan
1:14 enseñó que “el Logos ha llegado a
ser hombre y no ha entrado en un hombre” (Cont Arr 3:30). Solamente Dios puede salvar a la raza caída,
y por supuesto el Logos es totalmente divino.
“por su encarnación nosotros
fuimos el objeto, y por nuestra salvación trató tan amorosamente como a
aparecer y nacer aún en un cuerpo humano” (De Enc Verb 4:3). “No
llegó a ser otro que si mismo al tomar carne, pero, siendo lo mismo que antes,
fue vestido en ella, y las expresiones ‘llegó a ser’ y ‘fue hecho’ no se deben
entender como si el Verbo, considerado como Verbo, fuera hecho, pero que el
Verbo, siendo el formador de todo, después fue hecho Sumo Sacerdote, por
vestirse de un cuerpo que fue originado y hecho, y tal que puede ofrecer por
nosotros, por esto se dice que fue hecho”( Cont Arr 2:8). Al estar en un cuerpo humano seguía como
soberano del universo (De Encar Verb 17).
Atanasio habla del Logos tomando carne o un cuerpo, o que se hizo un
cuerpo para si mismo en la vientre de la Virgen (De Encar Verb 18). En este cuerpo vivía como en un templo (De
Encar Verb 8; 9; 20) y lo utilizó como su instrumento (Cont Arr 3:35). Lo apropia por si mismo (De Encar Verb 8), no
es de otro, es suyo (De Encar Verb 18). “Llegó a ser carne, no que ha sido cambiado
en carne, sino que ha tomado carne viva por nosotros y ha llegado a ser hombre”
(Ep ad Epict 8).
No está de acuerdo con la
cristología de Logos-hombre. ¿Cómo
pueden ser cristianos que dicen que el Logos entró en un hombre santo como con
los profetas, y no que llegó a ser hombre, tomando su cuerpo de María? (Ep ad
Epict 2). El Logos, aunque por Atanasio
es personal, es el principio animador y gobernador del universo, y el alma
racional del hombre, que cumple el mismo papel en relación a su cuerpo, es una
copia de él, un Logos en miniatura (Cont Gent 44:30-4).
Así el Logos era el
principio gobernador en Jesucristo, el sujeto de todos los dichos, experiencias
y acciones atribuidos a él (Cont Arr 3:35).
Era el mismo Logos quien hizo los milagros y que lloró y tuvo hambre,
oró en Getsemani y gritó desde la cruz y admitió ignorancia de la fecha del
último día (Cont Arr 3:43, 54). Puede
ser difícil reconciliar esto con su deidad e impasibilidad, pero Atanasio
distingue entre lo que pertenecía al Logos en su ser eterno y lo que le
pertenecía como encarnado (Cont Arr 3:34).
El Apóstol Pedro mismo nos recuerda (I Ped 4:1) que “Cristo ha padecido por nosotros en la carne” entonces es a su
naturaleza de carne que debemos atribuir estas cosas. “estas
cosas no eran propias a la naturaleza del Logos como Logos, pero el Logos...
fue sujeto a la carne que les sufrió” (Cont Arr 3:55). En cuanto a las emociones del Señor les
explica en términos de su carne (Cont Arr 3:54-58). Pero cuando las Escrituras dicen que Jesús
creció en sabiduría y gracia su significado verdadero es que había un
desarrollo paralelo y progresivo de su cuerpo y la revelación de su deidad
(Cont Arr 3:51-53). Cuando profesó
ignorancia fue fingida. Siendo Logos
sabía todas las cosas; pero como había llegado a ser carne, y la carne es
naturalmente ignorante, fue conveniente que se muestre ignorante (Cont Arr
3:42-46).
Resume esto por decir que
somos correctos en nuestra teología si, mientras distinguimos dos grupos de
acciones que Cristo hace como Dios y como Dios-hecho-hombre respectivamente,
también reconocemos que ambos grupos salen de la misma Persona (Cont Arr
3:35). Aquí vemos el problema principal
de su cristología. Parece que vio al
Logos como tomando el lugar del alma humano en Jesucristo. Su uso de los términos “carne” y “cuerpo" a
referirse a la humanidad de Cristo parece apoyar esta idea. El N.T. (Jn 1:14; Rom 8:3) y Atanasio habló
de la Biblia
hablando del hombre como “carne”
(Cont Arr 3:30). Pero el Logos es el
sujeto de todas las experiencias de Cristo a tal punto que consideró la muerte
de Cristo como la separación del Logos de su cuerpo (Cont Arr 3:57). Parece claro que no hay lugar para un alma
humana en Cristo según sus ideas. Su
Cristología, tal como la de los arrianos, era de Logos-carne tipo. Se distinguía de ellos solamente al ver al
Logos como Dios y no una criatura.
El Sínodo de Alejandría (362)
Pero parece que su actitud
cambió alrededor de 362. En este año el
sínodo de Alejandría llegó al acuerdo que “el
Salvador no tuvo un cuerpo faltando alma, sensibilidad o inteligencia. Porque fue imposible que, el Señor habiendo
llegado a ser hombre por nosotros, su cuerpo hubiera sido sin inteligencia, y
la salvación no solamente del cuerpo, sino del alma también, fue cumplida por
el Logos mismo” (Ad Antioquia 7).
Atanasio presidió en este sínodo y es posible que fuera influido por los
representantes de Antioquia quienes apoyaron las ideas de Eustatio y arguyeron
que si el Redentor salvara los almas de los hombres tanto como sus cuerpos,
tendría que asumir un alma humana tanto como un cuerpo humano. Atanasio hace el mismo punto poco después: “pero de verdad nuestra salvación no es
simplemente aparente, ni extiende al cuerpo solamente, sino el hombre total,
cuerpo y alma igualmente, verdaderamente ha obtenido salvación en el Logos
mismo” (Ad Epict 7). Pero nunca dio
mucha importancia al alma humana de Cristo.
Es posible que ni siquiera Atanasio cambiara de idea.
Este sínodo, llamado por Atanasio, aseveró la existencia
de una “alma” humano (que incluía el elemento racional que Apolinario había
llamado el “espíritu”) en Cristo.
Declaró: "el
Salvador no tuvo un cuerpo sin alma, sin sentidos, sin espíritu; y ello porque
no es el cuerpo solamente, sino también el alma la que en el Verbo ha sido
salvada".
Apolinario pensó que
estaba siguiendo ideas correctas al hablar del Logos tomando el lugar del
espíritu humano en Cristo.
Apolinarianismo
Apolinario, obispo de
Laodicea (m. 390) mantenía la plena divinidad de Cristo, pero creyó que el
hombre consistía de cuerpo, alma y espíritu.
El espíritu humano era el asiento del pecado y naturaleza humana completa
involucró el pecado necesariamente. Así
negó la verdadera y propia naturaleza humana de Cristo por decir que el Logos
tomó el lugar del espíritu humano, o sea la racionalidad humana. Pero si se le quita el aspecto racional del
hombre llega a ser o un idiota o un bruto.
Quiso guardar la deidad de Cristo
contra los arrianos y mantener la unidad de su Persona. En esto debemos reconocer sus meritos. Las expresiones de Apolinario: una sola
naturaleza, una sola hipóstasis, una sola persona, una sola sustancia, un solo
sujeto, se convertirán en patrimonio común y servirán de gran ayuda para la
formulación de la doctrina de Cristo más tarde.
Más por desgracia, en la cristología
apolinarista están ya presentes en ciernes también los errores que afligirán a la Iglesia durante los siglos
siguientes, concretamente el monofisismo, el monotelismo y el monergetismo.
Apolinario se defendió arguyendo que
seguía los padres quienes condenaron a Pablo de Samosata en 268, y en esto tuvo
razón. Mantenía sus ideas desde 352 por
lo menos (Greg de Naz Ep 102) pero solamente después del Sínodo de Alejandría
en 362 estas empezaron a causar problemas.
En realidad era una década después que la controversia llegó a ser
seria.
Siempre se opuso a la tendencia
dualista de Antioquia en cuanto a Cristo, que consideró reflejar la influencia
de Pablo de Samosata cuyas ideas, pensó ver en Eustatio. Escribe a Dionisio: “Estoy sorprendido a encontrar personas confesando el Señor como Dios
encarnado, y sin embargo cayendo en la separación maliciosamente introducido
por los imitadores de Pablo. Porque
servilmente siguen a Pablo de Samosata, diferenciando entre él del cielo, a
quien declaran ser Dios, y el hombre derivado de la tierra” (Epist ad Dio
1:1). Protesta contra los que “no confiesan a Dios encarnado, sino a un
hombre unido con Dios” y contra la distinción entre “dos Hijos”, el Hijo de Dios y el hijo de María. Tales distinciones implican que Cristo es “dos” mientras las Escrituras son claras
que es una unidad (Epis ad Dio 1:1-9).
Su interés, como el de Atanasio, era
soteriológico. Si se separa lo divino de
lo humano en el Salvador nuestra redención está en riesgo. Cristo simplemente como hombre no podía
salvarnos. ¿Cómo podíamos adorarle si
solamente era un hombre en quien Dios vivía?
Como tal sería falible y entonces incapaz de salvarnos. Habló de “Dios
encarnado” y “Dios cargando carne”
o “Dios nacido de una mujer”. La carne fue unida en una unidad absoluta de
ser con la deidad desde el momento de su concepción. “La
carne no es nada sobreañadido a la deidad por haber hecho bien, sino constituye
una realidad o naturaleza con ella” (Frag 36). El Encarnado es “una unidad compuesta en forma humana” (Epist ad Dion 1:9). Hay “una
naturaleza compuesta de divinidad impasible y carne pasible” (Epist ad Dion
6). El cuerpo de Cristo no podía existir
como una “naturaleza” independiente; para existir así necesitaba ser unido con,
y animado por espíritu (Epist ad Dion 1:8).
Se ve el significado de su enseñanza
cuando dice “la carne, siendo dependiente
por sus mociones de algún otro principio de movimiento y acción (cualquiera que
sea este principio), no es en si un total entidad viviente, sino para llegar a
ser uno entra en fusión con algo más.
Así se unió con el principio gobernante celestial y fue fusionado con
él... Así de lo movido y lo movidor fue compuesto una sola entidad viviente.-
no dos, ni uno compuesto de dos principios auto-moviendo completos” (Frag
107).
Así se garantizó su impecabilidad y
tuvo el poder de levantar a los muertos y resucitar de la muerte. Era distinto de otros hombres, pero esto es
lo que las Escrituras dicen de él. Pero
también “es una naturaleza, como es una
Persona simple, no dividida; porque su cuerpo no es una naturaleza por si, ni
es la divinidad en virtud de la encarnación una naturaleza por si; pero, tal
como un hombre es una naturaleza, así es Cristo, quien ha venido en la
semejanza de los hombres” (Epist ad Dion 1:2). Siempre protesta contra la doctrina
antioqueña de dos naturalezas. En una
frase que llegaría a ser famosa, dijo que había “una naturaleza encarnada del Logos divino” (Ad Iov 1).
Se explica claramente en un pasaje
importante: “El cuerpo no es en si una
naturaleza, porque ni es vivificante en si ni capaz de ser separado de lo que
lo vivifica. Ni debe el Logos, por otro
lado, ser distinguido como una naturaleza separada aparte de su estado
encarnado, como fue en la carne, y no aparte de la carne, que el Señor vivía en
la tierra” (Epist ad Dion 1:8).
Como consecuencia la carne de Cristo
es glorificado. Ha llegado a ser “la carne de Dios” (Frag 116,153,
160). Esto llevó a acusaciones que
enseñó que la carne de Cristo fue celestial en origen y preexistente (Greg Naz
Epist 101:6). Pero creyó que el cuerpo
de Cristo se derivó de la Virgen María. Si es un cuerpo divino esto es porque nunca
ha existido aparte del Logos. Así dice: “Es claro de todo lo que hemos escrito que
no decimos que la carne del Salvador ha descendido del cielo, ni que su carne
es consustancial con Dios, en tanto que es carne y no Dios; pero es Dios en
tanto que es unida con la deidad para formar una Persona” (Frag 164).
Así afirma que la carne de Cristo es
un objeto correcto de adoración, porque no se le puede separar del Logos divino
a quien pertenece y cuyas cualidades comparte (Frag 9). Además, como todos los pensadores
alejandrinos, acepta el comunicatio
idiomatum. Dice “la carne del Señor, mientras se queda carne, aún en la unión (su
naturaleza ni siendo cambiado ni perdido) comparte en los nombres y propiedades
del Logos; y el Logos, mientras quedándose Logos y Dios, en la encarnación
comparte en los nombres y propiedades de la carne” (Timoteo de Berytas
Epist ad Hom).
También concluye que la naturaleza
divina se imparte a los fieles al consumir la Eucaristía: “la santa carne es una naturaleza con la
deidad e infusa divinidad en los que participan de ella” (Frag 155) y como
resultado “somos salvos por participar de
ella como comida” (Frag 116). Así el
creyente es deificado por asimilar la carne deificada del Redentor. Su cristología lógicamente se relaciona con
su soteriología.
Reacción a Apolinario
En Antioquia Epifanio respondió a un discípulo de
Apolinario diciendo que para realizar la salvación del hombre el Unigénito
tenía que haber asumido una humanidad completa (Ancor 119). En 377 un concilio en Roma le condenó recogiendo
el argumento soteriológico, afirmando que el hombre entero ha sido asumido por el
Verbo.. Esta sentencia fue confirmado
por sínodos en Alejandría (378) y Antioquia (379) y el Concilio de
Constantinopla (381). Los padres
Capadocios le atacaron y una serie de decretos imperiales por el emperador
Teodociano (383, 384 y 388) lo censuró y le hizo ilegal en el estado.
Los Padres Capadocios y Epifanio
Ellos se opusieron a
Apolinario. Arguyeron que si el Logos no
asumió la naturaleza humana en su totalidad, entonces Cristo no podría ser
nuestro perfecto redentor. Como la
totalidad del pecador tuvo que ser reconciliado, Cristo tuvo que asumir la
naturaleza humana en su totalidad, y no simplemente sus partes menos
importantes. De otro modo sería algo
monstruoso (Greg Nisa Antirh 29; 45). En
tal caso no se le debe llamar un hombre (Greg Nisa Antirrh 23; 33). Además va en contra del cuadro pintado en los
Evangelios de un Salvador quien se desarrolló, mostró ignorancia, sufrió y tuvo
varias experiencias humanas (Greg Nisa Antirrh 24; 26; 34).
¿Fue verdad que dos
entidades completos, divinidad y humanidad, no podían unirse a formar una
unidad? (Greg Nisa Antirrh 39) ¿O que no podía haber dos principios de voluntad
en un individuo? (Greg Nisa Antirrh 45).
¿O que la presencia de voluntad humana libre en el Dios-hombre
necesariamente resultaría en él siendo pecador? (Pseudo Atanasio Contra Apol
1:15).
Pero el argumento más
básico era uno de soteriología: era el alma racional del hombre, con su poder
de escoger, que es el asiento del pecado; si el Logos no unió tal alma consigo,
no se podría lograr la salvación de la humanidad. En una frase famosa Gregorio de Nacianzo
dijo: “lo que no ha sido asumido no puede
ser restaurado; es lo que es unido con Dios que es salvo” (Epist
101:7). Fue el alma de Adán que violó el
mandamiento, entonces el Redentor tuvo que poseer uno también (Epist
101:11). Según Gregorio de Nisa “por llegar a ser exactamente lo que somos,
él unió la raza humana por si mismo con Dios” (C Eunom 3:10). Como el nuevo Adán, dándonos poder a
participar en su divinidad, Cristo necesariamente poseyó una naturaleza humana
completa (Gregorio Nacianzo Orat 30:5).
Vieron el problema
cristológico. Gregorio de Nacianzo
enseñó que el Logos “viene a su propia
imagen y lleva carne por causa de mi carne y se una con una lama inteligente
por causa de mi alma, limpiando lo parecido por lo parecido y en todos punto,
con la excepción del pecado llega a ser hombre” (Orat 38:13). Hay “dos
naturalezas (duo foseis) concurriendo en
unidad” en el Dios-hombre, él “no es dos
sino uno de dos” y por supuesto no hay “dos
hijos” (Orat 37:2). Se puede
distinguir las dos naturalezas en el pensamiento (Orat 30:8) pero no hay dos
Personas sino son una “Dios habiendo
llegado a ser hombre y el hombre Dios” (Epist 101:4). Las dos naturalezas “han sido sustancialmente (kat ousian) unidos y
tejidos juntos”(Epist 101:5).
Sigue las ideas de Origenes al argüir que el alma racional del Señor
provee un lugar de encuentro para ellas; por su afinidad natural al alma, el
Logos puede “mezclarse” con el (Epist
101:10). Habla mucho de fusión y
mezclarse, pero estos términos serían rechazados más tarde debido a sus
implicaciones de eutichianismo. Pero le
ayudó a hablar del comunicatio idiomatum
en sentido pleno. Habla del nacimiento
de Dios de la vientre de la virgen María y habla de ella como “la madre de Dios (qeotokos)” (Epist 101:4).
Pero no utilizó la idea de la mente humana de Cristo a entender su
crecimiento en conocimiento, que vio como la revelación gradual de la
omnisciencia del Logos (Orat 43:38); su ignorancia, que vio como un fingimiento
o arguyó que el Hijo podría ser ignorante porque sacó su conocimiento del Padre
(Orat 30:15s).
Gregorio de Nisa trató las
experiencias humanas de Cristo con más realismo. Siguió a Origenes y la Escuela de Antioquia. Vio la deidad entrando en la humanidad y
controlándole. Así se le podía llamar a
Jesús “el hombre que recibe a Dios (qeodocos anqrwpos)”, “el hombre
en quien tabernaculó” (En Cant Hom 13; Contra Eunom 3:3). El Espíritu Santo en la encarnación preparó
el cuerpo y el alma de Cristo y entonces el Hijo celestial “se mezcló” con ellos, así que la naturaleza divina llegó a estar “presente en ambos” (Antirrh 9:55). Así “Dios
llegó a estar en naturaleza humana” pero la manera de la unión es tan
misteriosa e inexplicable como la unión entre cuerpo y alma en el hombre (Orat
Cat 11). En esta “mezcla” la carne era la parte pasiva y el Logos el elemento activo
y una transformación de la naturaleza humana en la divina se inició (Contra
Eunom 3:3,4; Antirrh 40). Sin embargo,
en el Jesús histórico las características de las dos naturalezas se quedaron
distinguibles (Contra Eunom 3:4). Por
consecuencia en las experiencias humanas de Cristo, no fue su divinidad que les
experimentó, sino “el hombre unido a la
divinidad”; pertenecían “a la parte
humana de Cristo” (Antirrh 21:24; Contra Eunom 3:4). La deidad, siendo impasible, no fue afectada,
aunque por su unidad con la humanidad, participó indirectamente en sus
limitaciones y debilidades. Cristo tuvo
una voluntad humana distinta de y a veces contraria a su voluntad divina,
aunque la voluntad divina siempre prevaleció (Antirrh 32).
La unión de las dos
naturalezas efectuada en la encarnación duraría para siempre (Orat Cat
16). El Dios-hombre fue “una Persona (en proswpon)” (Contra Eunom 3:3) y por la unión cercana y
fusión entre el Señor y “el siervo en
quien el Señor es” los atributos y experiencias pertenecientes al uno se
podrían atribuir al otro (Contra Eunom 3:3).
Pero con la resurrección y
glorificación de Cristo la situación cambia.
Entonces empieza “la
transformación de lo humilde en lo exaltado” (Contra Eunom 3:3). El Logos “traselementa”
el cuerpo material nacido de la virgen en la naturaleza divina inmutable
(Antirrh 25). La carne que sufrió llega
a ser, como resultado de la unión, idéntica con la naturaleza que le asumió
(Contra Eunom 3:3). Como una gota de
vinagre que cae en el mar y es absorbido, la humanidad pierda todas sus
cualidades propias y es cambiada en divinidad (Antirrh 42).
Epifanio enseñó que el
Logos “llegó a ser hombre, esto es tomó
un hombre completo, comprendiendo alma animal, cuerpo y mente racional... llegó
a ser hombre completamente” (Ancor 119: 5).
Su divinidad no fue afectada por sus sufrimientos, pero se les puede
predicar de ella (Ancor 92:2; Haer
77:33).
Basilio no añadió nada
nuevo a esta doctrina, pero aceptó la realidad del alma humano de Cristo y
aceptó que fue el sujeto de emociones pero no los que “ensucian la pureza de nuestra vida” (Epist 261:3). Negó que el Hijo fue ignorante porque tuvo su
conocimiento del Padre (Epist 236:1).
La Escuela de
Antioquia
Pero todos estaban trabajando dentro del marco
de la cristología “Logos-carne”. Lo que
era necesario era un reconocimiento de la plena humanidad de Cristo. La
Escuela de Antioquia proveyó este ímpetu con la cristología
“Logos-hombre” que ya hemos visto en Eustatio.
Los dos principales proponentes de la humanidad de Cristo eran Diodoro
de Tarso (mc. 394) y Teodoro de Mopsuestia (m 428).
Aunque Diodoro fue
condenado como nestoriano en 499, en su tiempo fue considerado ortodoxo. Defendió la divinidad de Cristo contra el
emperador Julián el apostata mientras este estaba en Antioquia en 362-3. Su cristología era del “Logos-carne” tipo, y
mientras reconoció un alma racional en Cristo, no enfatizó su importancia en el
crecimiento de Cristo. Sin embargo
rechazó la posición de Apolinario que vio como poniendo en peligro su divinidad
de Cristo. Así él distinguió entre el
Hijo de Dios y el Hijo de David, pero arguyó que el último era un objeto de
adoración porque fue permanente y completamente lleno de la gloria y sabiduría
del Logos.
Su discípulo, Teodoro de
Mopsuestia empezó atacando la posición “Logos-carne” como expuesto por Arrio y
Apolinario Arguyó que si el Logos era el principio animador de Cristo entonces
no podía padecer hambre, sed y otras debilidades de la naturaleza humana, como
estas no son intrínsecas a ella sino vienen de las imperfecciones del alma que
preside en ella. Concluye que “tomó no solo un cuerpo, sino un hombre
completo, compuesto de un cuerpo y un alma inmortal” (Hom Cat 5:19). Su alma fue el principio de vida y actividad
en él, y también de los hechos salvadores que aseguran nuestra redención. El alma humana es pecaminosa, pero la gracia
divina le mantenía libre de pecado en el caso de Cristo (I Tim 3:16; Heb 9:14).
Su cristología es del
“Logos-hombre” tipo que presupone una naturaleza humana completa que de verdad
crece en conocimiento y discernimiento del bien y del mal, tanto como en
desarrollo físico (De Incarn 7) y tiene que luchar con tentación (De Incarn 15). “Apliquemos
nuestras mentes a la distinción de naturalezas: él que asumió es Dios y
unigénito Hijo, pero la forma de un esclavo, él que fue asumido, es hombre”
((Hom Car 8:13). Parece contemplar una
dualidad, pero rechaza la idea de Diodoro de dos hijos como “ingenuo”, arguyendo que “la distinción de naturalezas no previene
que sean uno” (Hom Cat 8:º14; cp. De Incarn 12). Ve la unión de las naturalezas como un
vestido alrededor de un hombre.
Comentando sobre Salmo 45:8 dice, “a
su cuerpo que fue doblado alrededor de él, la divinidad estando adentro en
virtud de su morar” (In Ps 44:9). El
Logos no le puede difundir sustancialmente como la deidad está presente así en
todas partes (De Incarn 7). Más bien
concluye que la unión es por gracia o favor.
Dios ayuda activamente a los hombres a quienes él aprueba. Pero en el caso de Cristo “unió el hombre completo que asumió consigo
mismo, causándole compartir con él todo el honor que él, el Hijo por
naturaleza, morando en él, goza” (De Incarn 7).
Mientras las Escrituras
distinguen las naturalezas, también enfatizan la unidad entre ellas. “El
Hijo es único, por la perfecta conjunción de naturalezas operado por la
voluntad divina” (Hom Cat 3:10). “Indicamos diferencia de naturalezas, pero
unidad de Persona” (De Incarn 11).
Cirilo de Alejandría le
acusó de ser nestoriano y fue condenado por el III Concilio de Constantinopla
(553), pero el redescubrimiento de sus Homilías Catequéticas muestra que se
preocupó por la unidad del sujeto en Cristo.
En ciertos respetos anticipó el lenguaje de Calcedonia. “Así
resulta ni ninguna confusión de las naturalezas ni ninguna división
insostenible de la Persona;
porque nuestro cuento de las naturalezas debe quedarse no confuso y la Persona debe ser
reconocida como indivisible” y “mostramos
una distinción de naturalezas, pero unidad de Persona” (De Incarn
5:11).
Mientras no era
nestoriano, debemos reconocer ciertas debilidades en su Cristología. A veces representó al hombre como
agradeciendo al Padre por haberle adoptado, o hablando con el Logos como si
fueran distintas personas (In Ioh 17:10; 10:15). Mientras habla de un Prosopon parece que ve
este como el resultado de la conjunción del Logos con el hombre. No parece ser el Logos, sino la unidad de
presentación resultando de la morada del Logos en el hombre. Todavía no había una clara distinción entre
“naturaleza” y “Persona”. Pero nadie
había hecho esta distinción y no podemos culpar a Teodoro por la falta de
lenguaje preciso que Calcedonia proveería más tarde.
El Siglo V
El Siglo V se caracteriza por el
enfrentamiento y el choque entre dos orientaciones cristológicas opuestas: la
antioquena y la alejandrina, y por el intento de conseguir un acuerdo en una
doctrina tan importante para la unidad de la Iglesia como la de la unión de la realidad humana
y divina en Jesucristo.
Las primeras
décadas del siglo vieron estas orientaciones radicalizándose hasta el punto de
que el debate teológico terminó en un choque entre Nestorio, obispo de
Constantinopla, y Cirilo, patriarca de Alejandría, alineados en frentes
opuestos. El desenlace de la controversia debía venir por una solución capaz de
resolver los aspectos positivos de la cristología alejandrina y de la
antioquena. Ello se realizará por fin, no sin ciertas consecuencias, en el
Concilio de Calcedonia.
Nestorianismo
Algunos de los padres tempranos de la Iglesia usaron expresiones
que parecían negar la existencia de dos naturalezas en Cristo, y postularon una
sola naturaleza, “el encarnado y adorable
Logos”. Desde este punto de vista
María fue llamada Theotokos (qeotokos) o Madre de
Dios. Esta era la tendencia de
Alejandría. La escuela de Antioquia fue
al otro extremo, como se ve en los escritos de Teodoro de Mopsuestia. El aceptó la total humanidad de Cristo y la
realidad de sus experiencias humanas.
Cristo luchó con pasiones humanas, pasó por conflicto con tentación, y
salió victorioso. Su poder de mantenerse
libre de pecado se debía a (1) su nacimiento impecable; y (2) a la unión de su humanidad con el Logos
divino. Pero parecía no aceptó la morada
esencial del Logos en Cristo, sino solamente una morada moral. No había diferencia esencial, sino solamente
de grado, entre la morada de Dios en Cristo y la en los creyentes. Dijo que la unión entre los dos era tan
cercana que se podía hablar de ellos como uno, tal como se puede hablar de
esposos como una sola carne.
Nestorio, Patriarca de Constantinopla, llevó estas ideas
a su conclusión lógica. Negó el uso de
la palabra Theotokos para María al menos que fuera balanceado por el uso de
Antropotokos (Epis ad Caelest 1:3), porque ella solamente produjo a un hombre
que fue acompañado por el Logos. Prefirió
el término Christotokos. Pero Theotokos
fue usado en Alejandría a expresar la idea que, como su Persona fue constituido
por el Logos, el Encarnado fue designado “Dios” correctamente. Pero Nestorio utilizó lenguaje intemperado
que provocó sus oponentes. Dijo que Dios
no podía tener una madre, y que ninguna criatura podría haber engendrado a la
deidad (Sermón 1). María engendró a un
hombre, el vehiculo de divinidad, pero no Dios.
La deidad no se podía cargar por nueve meses en el vientre de la virgen,
ni haber sufrido ni muerto (Nulla Deterior).
Detrás del uso de Theotokos vio la idea Arriana que el Hijo fue una
criatura, o la de Apolinario que la humanidad fue incompleta.
Al ver que enseñó que María engendró solamente un hombre,
algunos le acusaron de regresar a la herejía adopcionista de Pablo de
Samosata
Fue acusado de enseñar que Cristo tuvo dos naturalezas y
era dos personas (o sea su divinidad y humanidad no se concebían de tal manera
como a formar una verdadera unidad y constituir una sola Persona). Cristo no es Dios, sino cargador de Dios
(Dios está en él). Mientras reconoce las
dos naturalezas en Cristo su gran error es no relacionarles correctamente. No hay nada más que una unión moral entre las
dos, y así el hombre Cristo no es Dios sino un poseedor de la deidad.
El descubrimiento al comienzo del siglo XX del Libro de
Heracleides donde Nestorio se declara satisfecha con la cristología de León,
canonizada en Calcedonia ha llevado a muchos a considerar que era esencialmente
ortodoxo en sus ideas y que fue el victima de política eclesiástica.
Insistía que las dos naturalezas se quedaron distintas
después de su unión. Vio la deidad
existiendo en el hombre y el hombre en la deidad sin mezcla o confusión. La encarnación no podía involucrar al Logos
impasible en cambio o sufrimiento (Heracl 59; 133-5). Entonces rechazó la fraseología de Alejandría
cuando hablaron de Dios naciendo y muriendo y a María engendrando al Logos
(Cirilo Contra Nest frag 35:40). Pensó
que era importante que Cristo viviera una vida humana de crecimiento, tentación
y sufrimiento.; si iba a efectuar redención el segundo Adán tenía que ser un
verdadero hombre. Pero experiencia
humana hubiera sido imposible si su naturaleza humana fuera fusionado con o
dominado por su divinidad. Así las dos
debían de existir lado a lado cada una reteniendo sus propiedades y operaciones
intactas. Cada una era una naturaleza (fusis), el carácter concreto de una cosa. No podía pensar de dos naturalezas aparte de
que cada una tuviera su prosopon (su aspecto externo como un individuo) y su
hupostasis (subsistencia concreta). Por
esto quiso decir que cada naturaleza fue objetivamente real (Heracl 304ss;
442ss). Esto parecía implicar dos
Personas enlazadas.
Pero esto no era lo que estaba diciendo. Estaba claramente en contra a la idea de dos
Hijos (la idea de Pablo de Samosata) que consideró incompatible con el Prologo
del Evangelio de Juan (Heralc 67-71).
Estaba seguro que el Encarnado fue una unidad, un solo prosopon: “Dios el Logos y el hombre en quien llegó a
estar no son numéricamente dos; porque la Persona (proposon) de ambas fue
una en dignidad y honor, adorada por toda la creación, de ninguna manera y en
ningún tiempo dividida por diferencia de propósito o voluntad” (Frag
198).
Dice que “Cristo es
indivisible en ser Cristo, pero es doble en ser Dios y hombre... No conocemos a
dos Cristos o dos Hijos o Unigénitos o Señores, no uno y otro Hijo, no un
primer y un segundo Cristo, pero uno y el mismo quien se ve en sus naturalezas
creada y no creada” (Cirilo Contra Nest frag 49). Este tipo de dicho ocurre vez tras vez en
sus escritos y muestra que no estaba pensando en Cristo como dos Personas
relacionadas sueltamente sino en una Persona (prosopon) quien combinó en si dos elementos distintos (ousiai), deidad y humanidad, con todas las características propias al Logos y a
un hombre.
No aceptó una unidad hipostática como Cirilo propuso,
porque le parecía a él destruir lo distinto de cada naturaleza. Quiso mantener la impasibilidad de la deidad
mientras la humanidad tuviera libertad de acción. Por esto no usa el término “unión” (evwsis) sino “conjunción” (sunafeia) que parecía evitar una mezcla de las
naturalezas. “La unión de Dios el Logos con ellos (cuerpo y alma) ni es
‘hipostática’ ni ‘natural’, sino voluntaria” (Heracl 432; 289). Cirilo no aceptó esto, pero Nestorio lo
explica como una interpenetración mutua como con las Personas de la Trinidad.
Así Cristo es un solo Ser con una sola voluntad e
inteligencia, inseparable e indivisible (Heracl 102).
Hay solo un Prosopon (individuo en su aspecto externo): “es Cristo quien es el Prosopon de unión”
(Heracl 212). Critica a Cirilo por
empezar su análisis con “el Creador de
las naturalezas”, o sea el Logos eterno, y no con “el Prosopon de unión”, o sea la Figura histórica de los Evangelios (Heracl
225). Pero el “Prosopon de unión” era el resultado de la conjunción de las dos
naturalezas y no era el Prosopon del Logos, sino algo distinto que unificó las
dos naturalezas pero permitió ambas a funcionar en armonía según sus distintas
propiedades. Al hablar de la humanidad
de Cristo como un Prosopon distinto no indicó que era una Persona distinta,
sino que fue objetivamente real: así mantuvo la experiencia humana genuina de
Cristo. Pero la idea que las dos
naturalezas conjuntas formaron otro Prosopon era en realidad inadecuada como no
explicó que constituyó su Persona en si.
Se puede entender porque sus contemporáneos, acercándose
al problema desde la unidad de la
Persona más bien que la distinción de las naturalezas,
concluyeron que esta era una doctrina de un hombre ordinario, el Jesús humano,
unido con el Logos por una armonía de voluntad y el favor divino. Este malentendido fue por causa de su
inhabilidad de explicar adecuadamente la unidad de la Persona del Señor, de que
fue convencido.
Cirilo de Alejandría
Cirilo de Alejandría era el oponente principal de
Nestorio. Le acusó de revivificar la
teoría de dos hijos enlazados por una unión puramente moral. Esta idea había sido rechazada en el siglo IV
(Epist 3; 10). Por explotar esta
interpretación logró la condenación y caída de Nestorio. Enfatizó la unidad de la Persona de Cristo. Arguyó que si María no era Theotokos, o sea
la madre de una sola Persona y esa Persona divina, entonces se sustituye la
asunción de un solo ser humano a comunión con el Logos por la encarnación de
Dios. Además la relación de Cristo a la
humanidad se cambia y ya no es el Redentor efectual de la humanidad (Contra
Nest 3:2; 4:4; 5:1). (Los seguidores de
Nestorio aceptaron estas implicaciones, pero Nestorio no.) Además la eucaristía sería reducida a
canibalismo, como el cuerpo de un hombre estaba sobre el altar y la carne
comida por los fieles no fue vivificado por el Logos (Contra Nest 4:5, 6).
Según Cirilo el Logos asumió la naturaleza humana en su
totalidad, para redimirla, pero a la vez formó el único sujeto personal en el
Dios-hombre. Pero su lenguaje no siempre
era claro. A veces habló del Logos
asumiendo una naturaleza humana para que haya dos naturalezas en Cristo, que
son unidas en la Persona
del Logos, sin ningún cambio en las naturalezas mismas. Pero a veces enfatizó la unidad de las
naturalezas por medio de la comunicación mutua de atributos, y habló de la Persona de Cristo como si
fuera una unidad resultante.
Enfatizó (1) la conjunción inseparable de las dos
naturalezas; (2) la impersonalidad y dependencia de la humanidad, que el Logos
usa como su instrumento; y (3) la unidad y continuidad de la Persona en Cristo.
Pero aplicó el término Fusis (fusis) o “naturaleza” solamente al
Logos, y no a la humanidad de Cristo, así usándole como un sinónimo de
Hipostasis. Esto llevó a la idea que
después de la encarnación había solamente una naturaleza divina-humana en
Cristo y apoyó a los monofisitas más tarde.
Sin embargo, reconoció la distinción entre la divinidad y
humanidad. “las naturalezas que se unen en esta verdadera unión son diferentes,
pero de las dos hay un Cristo, un Hijo, la diferencia de las naturalezas no
siendo destruido como resultado de la unión” (Epist 4). Vio la unión como hipostática, análoga a la
unión de cuerpo y alma (Heracl 236s) y su descripción del Dios-hombre como “una naturaleza” sugirió a Nestorio una
confusión de naturalezas. (Para los
antioqueños cuerpo y alma, en contraste al Logos y el hombre, eran naturalezas
incompletas, unidas necesariamente y no voluntariamente. Fusis era una reunión
de atributos concretos.) Pero las ideas
de Nestorio aparecían dejar la impresión de dos Personas enlazadas
artificialmente. (Para los de Alejandría Fusis era un individuo o existencia
independiente.)
Como alejandrino, Cirilo no vio el problema cristológico
como el de explicar la unión de dos naturalezas distintas. Más bien pensó en términos de dos fases o
etapas en la existencia del Logos, una antes y la otra después de la
encarnación. El Logos “se queda como era”, pero lo que pasa es
que en la encarnación, sin cesar de existir eternamente en la forma de Dios,
añadió a esto por tomar la forma de un siervo (Contra Nest 5:2). Tanto antes como después de la encarnación
era la misma Persona, sin cambio en su deidad esencial. El que había existido “fuera de la carne” (asarkos) ahora devino a
ser “incorporado” (evsomatos). La
naturaleza o hipostasis que fue el Logos devino a ser “encarnada” (sesarkwmenh) y de allí en
adelante el Logos fue “encarnado”. Su mejor expresión de esto fue en una frase
que él creyó vino de Atanasio: “una
naturaleza, y esa encarnada, del Logos divino”. Aquí “naturaleza”
(fusis) tiene la idea de “individuo
concreto” como Cirilo mismo lo dice.
“Después de la unión se entiende
una naturaleza, o sea la naturaleza encarnada del Logos” (Contra Nest
2). Por “carne” quiso decir la naturaleza humana en su totalidad incluyendo
el alma. La humanidad fue real y
concreta. Habló de los dos aspectos del
ser de Cristo como dos “naturalezas”
o “hipostaseis” o aun “cosas”.
La humanidad era tan real como la divinidad. Cristo era “uno de dos”, “el simple
único Cristo de dos diferentes naturalezas” (Epist 45). Pero como el Encarnado no era otro que el
Logos eterno en un nuevo estado, su unidad fue presupuesta desde el
principio. Así las ideas de Nestorio
sobre una conjunción basada en una armonía de voluntades le parecía algo
externo. Más bien describió la unión
como natural o hipostatica. Esto “sencillamente expresa que la naturaleza o
hipostasis del Logos, eso es el Ser concreto del Logos, siendo verdaderamente
unido a la naturaleza humana, sin ningún cambio o confusión, se entiende ser, y
es, un Cristo” (Apol C. Theodor). La
humanidad de Señor era una “naturaleza”
o “hipostasis” , o sea, una realidad
existente concreta, en la naturaleza o hipostasis del Logos. Nunca existía a solas (idikws) como la posición de Antioquia parecía sugerir. Tampoco se le podía describir como “el hombre”, sino desde el momento de su
concepción en el vientre de María pertenecía al Logos. El cuerpo era el cuerpo del Logos, no de
algún hombre (Epist 17) y en la unión los dos constituyeron un solo Ser.
Las dos naturalezas son distintas y no hay mezcla ni
confusión. Son como el alma y el
cuerpo. El Jesús de la historia es Dios
mismo en carne humana, viviendo y muriendo y resucitando de nuevo por los
hombres. Así se entiende su horror por
el rechazo del título Theotokos para María por parte de Nestorio. El Logos era Hijo de Dios por naturaleza,
pero también era hijo de María por naturaleza también, como la humanidad concebida en el vientre de
María era suya exclusivamente. La idea
de Antioquia que “el hombre” podría ser “co-adorado” con el Logos divino fue
rechazado; arguyó que a Emanuel, el Señor hecho carne, se debe adorar con una
adoración simple e indivisible (Contra Nest 2:10). Pero hay total intercomunicación entre
ellas. Es correcto decir que “el Logos de Dios sufrió en carne y llegó a
ser primogénito de entre los muertos” (Anath 12). Cada una de las naturalezas participó en las
propiedades de la otra. “Debemos entonces confesar que el Logos ha
impartido la gloria de la operación divina a su propia carne, mientras a la vez
tomando a si mismo lo que pertenece a la carne” (De Incarn Unigen). Así la humanidad fue infundida con la energía
vivificante del Logos y en si devino a ser vivificante. Pero había límites a este principio. El Logos no sufrió en su propia naturaleza;
sufrió como encarnado, o sea respeto a la naturaleza humana que verdaderamente
era suya, mientras él mismo era tan inmune como el fuego en que un fierro
caliente es metido (Epist 4; 45; Contra Nest 5:4).
Inicialmente parece que no dio mucho lugar a una alma
racional en la humanidad de Cristo.
Atribuyó las aflicciones y pruebas de Cristo a su carne (In Ioh Ev
6:38s). El único crecimiento en
conocimiento que reconoció era la revelación gradual de la omnisciencia del
Logos (In Ioh Ev 1:15). Pero como
resultado de estudio y reflexión sobre el debate llegó a reconocer que el alma
racional fue el principio de sufrimiento en el Redentor (Epist 46). Jugó un papel vital en su obediencia y
oblación. Si había una sola naturaleza
después de la encarnación, la del Logos (Contra Nest 2), esta naturaleza fue
encarnada. Parece que llegó a ver que el
reconocimiento de del alma humana de Cristo como un principio activo fue
equivalente a confesar que la humanidad fue una segunda naturaleza (Epist
46:2). Una vez que vio que al hablar de
“dos naturalezas” no era aceptar una separación ente ellas, podía llegar a un
acuerdo con los antioqueños moderados sobre el uso de la frase.
El Concilio de Éfeso (431)
Al principio Cirilo opuso el rechazo del uso de Theotokos
por Nestorio como una herejía que denunció en su Homilía Pastoral para la Pascua de 429 (Hom 17) y en
una Epístola a los monjes de Egipto (Epist 1).
Un intercambio de cartas entre los dos Patriarcas (Cirilo Epist 2 y 4)
sin resultados. Entonces Cirilo preparó
sus tratados De Recta Fide para separar al emperador Teodosio II
(408-450) y la corte de Nestorio.
Alrededor de 430 mandó varios extractos de los sermones de Nestorio
junto con dichos de padres de generaciones anteriores a Celestino de Roma
(Epist 11). Nestorio también había
escrito al Papa. Celestino convocó un
sínodo en Roma (Agosto 4309 que favoreció el uso del título de Theotokos y
rechazó a Nestorio “el que niega el
nacimiento de Dios”. Estas
decisiones fueron escritas en cartas mandadas a todos los partidos el 11 de
Agusto y se le advirtió a Nestorio que al menos que renunciara su enseñanza
dentro de diez días de recibir esta notificación y adoptara la “de Roma, Alejandría y toda la Iglesia Católica”, debe ser
tratado como excomulgado (Epist Caelest 13:11).
Cirilo fue encargado con ejecutar la sentencia y convocó un sínodo en
Alejandría. Mandó una tercera y más
larga epístola a Nestorio (Epist 17) añadiendo doce anatemas que exigió que
Nestorio subscribe.
Estas fueron provocativas a propósito y mostraron la
cristología de Alejandría sin reserva.
La primera asevera que María es Theotokos “porque cargo según la manera de la carne al Dios-Logos hecho carne”. Según la segunda el Logos es unido “hipostaticamente” (kaq upostasivn) a la carne.
La tercera rechaza cualquier separación de hipostaseis después de la
unión o cualquier intento de relacionarles por medio de una simple asociación
basado en dignidad, autoridad o poder; son unidas en una “unión natural”. La cuarta
niega la propiedad de distinguir los dichos hechos acerca de Cristo como si
algunos propiamente se aplicara al Logos y otros al hombre. La quinta rechaza la descripción de Cristo
como un “hombre inspirado por Dios” a
base de que Cristo es verdaderamente Dios, el Logos habiendo llegado a ser carne
y compartiendo nuestra carne y sangre.
La sexta rechaza decir que el Logos divino es el Dios o Señor de Cristo,
y no más bien que después de la encarnación es simultáneamente Dios y hombre. La séptima niega que Jesús como hombre fue
movido por el Logos o vestido en su gloria, como si hubiera una distinción
entre él y el Logos. La octava condena
los que hablan del “hombre asumido”
como mereciendo ser adorado junto con el Logos (esta era la formula que
Nestorio favoreció) y designado Dios junto con él, porque esto sugiere una
separación; Emanuel es el Logos encarnado y se le debe una adoración
indivisible a él. La novena aseveró que
lejos de ser un poder ajena a Jesús, que le dio el poder de hacer milagros, el
Espíritu Santo es suyo propio. La décima
dice que nuestro Sumo Sacerdote no es un hombre distinto del Logos, sino el
Logos mismo encarnado. La décima primera
declara que la carne del Señor es la carne verdadera del Logos, poseyendo en
consecuencia poder vivificador. La
décima segunda insiste en el hecho que el Logos realmente sufrió, fue
crucificado y murió en su carne.
Estas anatemas sorprendieron los de la escuela de
Antioquia, no todos de los cuales estaban de acuerdo con Nestorio. Teodoro de
Cirus, por ejemplo creyó en la distinción de las dos naturalezas de Cristo y su
unión en una sola Persona (proswpon). Pero la unión del Logos con la humanidad fue
el resultado de su decisión libre y favor amoroso a la humanidad. Cuando Cirilo habló de una unión “natural” o
“hipostática” Teodoro vio esto como implicando necesidad.
El emperador llamó un concilio para Efeso en Pentecostés
(7 de junio) 431. Como los obispos de
persuasión antioqueña no llegaron Cirilo aprovechó por realizar el concilio con
algunos sesenta obispos de su persuasión, contra la protesta del comisionado
imperial. Depuso a Nestorio y aprobó su
propia posición. Los antioqueños
llegaron y formaron su propio concilio el 26 de junio, que repudió los doce
anatemas. Pero los legados papales
llegaron el 10 de julio y aprobaron el concilio de Cirilo, que así llegó a ser
reconocido como el tercer Concilio Ecuménico.
Este concilio aprobó el uso del término “Theotokos” para describir a María
como “la Madre
de Dios”, así salvaguardando la deidad de Cristo. Reiteró el Credo de Nicea y estableció la
Segunda Epístola de Cirilo a
Nestorio como su interpretación autoritativa.
A pesar de estos eventos todavía existía la posibilidad
de reconciliación entre alejandrinos y antioqueños. Mientras las anatemas de Cirilo fueron leídas
en el Concilio del 22 de junio no fueron canonizados, como fue su Segundo Carta
a Nestorio. Y aunque los obispos
Orientales, bajo Juan de Antioquia, condenaron a Cirilo, no mencionaron a
Nestorio. A nivel teológico también los
dos partidos estaban empezando a entenderse.
Cuando Juan de Antioquia leyó las Doce Anatemas de Cirilo les parecían
apolinarias en contenido. Encargó a
Teodoreto de Ciro y Andrés de Samosata con refutarles. El debate que siguió era bravo, pero en su
trascurso parece que Cirilo empezó a entender el punto de vista de sus
oponentes (Apol c Theo; Apol C Orient).
Por su parte, Teodoret, quien inicialmente se había opuesto al uso de la
frase “unión hipostática” (Refut Anat
2), empezó a usar “hipostasis” como
sinónimo de “prosopon” (Eran 3). También Andrés de Samosata casi sancionó el
uso de la frase “un hipostasis” en su respuesta a Cirilo (Cirilo Apol c
Orient).
La muerte de Celestino abrió camino para Xystus III de
Roma a tratar de buscar una reconciliación con tal que las decisiones del
Concilio de Efeso fueron reconocidas.
Los problemas fueron por un lado las Anatemas de Cirilo y por otro la
deposición de Nestorio. Después de
largas negociaciones Cirilo aclaró su posición negando cualquier cambio o
confusión en las dos naturalezas (Epist 33).
Los principales antioqueños fueron inducidos a abandonar a Nestorio y se
llegaron a un acuerdo. Este fue conocido
como el Símbolo de Unión en la forma de una carta de Juan de Antioquia a
Cirilo. Aparte de la última oración,
consistía en una formula, sin duda escrito por Teodoret, que los Orientales
habían aprobado en Efeso en 431:
“Confesamos
entonces a nuestro Señor Jesucristo, el Unigénito Hijo de Dios, perfecto Dios y
perfecto hombre, compuesto de una alma racional y un cuerpo, engendrado antes
de las edades de su Padre respeto a su divinidad, pero de igual manera en estos
últimos días por nosotros y nuestra salvación por la Virgen María respeto a su
humanidad, consustancial con el Padre respeto a su divinidad, y a la vez
consustancial con nosotros respeto a su humanidad. Porque una unión de dos naturalezas se ha
cumplida. Así confesamos a un Cristo, un
Hijo, un Señor. En virtud de esta
concepción de una unión sin confusión confesamos a la santa Virgen como
Theotokos porque el Logos divino llegó a ser carne y fue hecho hombre y de la
misma concepción unió a si mismo el templo tomado de ella. En cuanto a los dichos evangélicos y
apostólicos acerca del Señor, reconocemos que teólogos emplean algunos con
indiferencia en vista de la unidad de la Persona, pero distinguen otros en vista de la
dualidad de naturalezas, aplicando los que corresponden a Dios a la divinidad
de Cristo y los humildes a su humanidad.”
Cirilo aceptó esta formula con entusiasmo aunque no
utilizó las frases “una naturaleza”
ni “unión hipostática”. Pero si habló de “un prosopon” y “unión de dos
naturalezas”. Theotokos fue
admitido, pero equilibrado por la expresión antioqueña de la humanidad como “el templo” del Logos.
Eutiquianismo
Muchos de los seguidores de Cirilo no eran satisfechos
con estas decisiones. Cirilo mantuvo su
posición de haber aceptado el Símbolo de Unión como expresando esencialmente lo
que él había enseñado. Pero con su
muerte en 444 su sucesor, Dioscoro, determinó defender la doctrina de una sola
naturaleza, que genuinamente creyó. Eutico,
un viejo monje que era algo inestable en sus convicciones, trató de defender la
posición de Alejandría en Constantinopla.
Según Teodoret, él mantenía o una absorción de la naturaleza humana en
la divina o la fusión de las dos naturalezas; los atributos humanos de Cristo
fueron asimiladas en lo divino. El
cuerpo de Cristo no era consustancial con lo nuestro, y él no era “humano”
hablando propiamente. En 448 fue
denunciado como hereje por Eusebio de Dorilaeum. Debate formal empezó el 12 de noviembre bajo
la presidencia de Flavio EL Patriarca de Constantinopla. El empezó por leer una profesión de fe que
contuvo la formula “Confesamos que Cristo
es de dos naturalezas después de la encarnación, confesando a un Cristo, un
Señor en un Hipostasis y un Prosopon”.
Su identificación de hipostasis con prosopon marcó un gran paso hacia
Calcedonia. Eutico rehusó asistir a esta
sesión, y cuando apareció el 22 de noviembre era para ser sentenciado. Condenado como seguidor de Valentino y
Apolinario, fue depuesto. Pero es claro
que no era ni docetista ni apolinario.
Arguyó por dos naturalezas antes de la unión y una después. Pero era claro en que la humanidad de Cristo
era real. Parece, como dijo Leo después
que simplemente era confuso y no podía defender la unidad de Cristo que es lo
que quiso hacer.
Condenado por el Concilio de Constantinopla en 448, apeló
a Leo el obispo de Roma. Después de
recibir un reportaje de todo de Flavio, con una solicitud de su opinión,
dirigió su famoso Tomo a Flavio.
El Oeste
En el Oeste generalmente
no había tanta especulación como en el Este.
Así el Oeste no contribuyó mucho al debate cristológico entre Tertuliano
y Leo. Esto es porque los términos
utilizados por Tertuliano fueron adecuados a expresar lo que los teólogos
después de él quisieron decir. Hilario,
por ejemplo regularmente habla de las dos naturalezas de Cristo siendo unidas
en una Persona (De Trin 9:14). Cristo es
verdadero hombre y verdadero Dios, uno pero con dos naturalezas en su unidad
(De Trin 9:3). Cada naturaleza es
completa, la humanidad tiene una alma racional (De Trin 10:19) y la unión no
involucra ningún cambio o confusión (Trat in Ps 138:2). Mientras habla de la humanidad como “el hombre asumido” (Trat in Ps 68:25),
considera que la Persona
del Encarnado es la Persona
del Logos: “El quien está en forma de un
siervo es ningún otro que él que está en la forma de Dios” (De Trin
9:14). Esto no consiste en el Logos
rindiendo ninguno de sus poderes o cesando de ser lo que es, pero en limitarse
a las condiciones humanas (De Trin 9:4, 14; 11:48; 12:6). Sus experiencias de emociones y sufrimientos
eran genuinas pero no naturales: “tuvo un
cuerpo susceptible a sufrimiento y por esto sufrió, pero su naturaleza no era
capaz dedolor” (De Trin 10:23-32, 35).
Habiendo sido concebido por el Espíritu Santo, su cuerpo no era terrenal
sino celestial (De Trin 10:18) y fue
levantado más allá de debilidad humana; así al consentir a sucumbir a ellas
estaba haciendo una concesión, por un acto libre de su voluntad, a lo que se
esperaba de él (De Trin 10:24, 35). Así
había cierto docetismo en Hilario.
Ambrosio y Agustín eran
perfectamente ortodoxos en su doctrina de Cristo como una sola Persona en dos
naturalezas. La
Escuela de
Roma entonces enfatizaba los aspectos prácticos de la vida cristiana, no
comenzando con la vida interior de Dios sino con la vida de los hombres,
pensando del hombre como un pecador necesitado de salvación y preguntándose
como podía ser perdonado. El énfasis en el Occidente estaba puesto sobre el pecado
y la gracia. El hombre esta ante Dios como un deudor que no puede pagar. Cristo
viene al mundo y paga la deuda. Por ser Dios puede actuar como Mediador, por
ser hombre puede pagar la deuda, por ser tanto Dios como hombre puede ser el
Salvador. Desde Tertuliano de Cartago
hasta Agustino de Hipona los cristianos occidentales pensaban así. Así el Tomo de Leo no era original, sino reflejo
la posición de sus predecesores.
El Tomo de León
Este documento declaró: (1) la Persona del Dios hombre es
idéntica con la Persona
del Logos divino: “él que llegó a ser
hombre en forma de un siervo es él quien en forma de Dios creó al hombre”
(Epist 28:3); (2) hay dos naturalezas permanentemente distintas en Cristo sin
mezcla ni confusión (Epist 28:3); (3) las dos naturalezas se unen en una
Persona, ambas haciendo su propia función en la vida encarnada: “cada forma cumple en concierto con la otra
lo que es propia a ella, el Logos haciendo lo que pertenece al Logos, y la
carne realizando lo que pertenece a la carne” (Epist 28:4); (4) de la
unidad de la Persona
fluye la comunicación de atributos, así podemos decir que el Hijo de Dios fue
crucificado y sepultado, y también que el Hijo del Hombre vino del cielo; (5) la
obra de redención requiso a un Mediador tanto humano como divino, pasible e
impasible, mortal e inmortal, en la encarnación el Logos no cesó de ser Dios: “uno y el mismo Mediador entre Dios y los
hombres, el hombre Jesucristo, debía poder tanto morir respeto a la una como no
morir respeto a la otra”; (6) la humanidad de Cristo es permanente. Esto influyó el Concilio de Calcedonia.
Éfeso 449
Dioscoro de Alejandría apoyó a Eutico y persuadió al
emperador Teodocio II a convocar un concilio en Efeso en agosto 449. Dioscoro lo dominó Los tres legados del Papa
no fueron dado la oportunidad de leer su Tomo.
Eutico fue rehabilitado y su ortodoxia vindicado. El Símbolo de Unión fue dejado a un lado como
más allá de las decisiones de Efeso en 431.
La confesión de dos naturalezas después de la unión fue
anatematizada. Flavio, Teodoreto,
Eusebio de Dorilaeum fueron condenados y depuestos. Así terminó el Sínodo de Ladrones, como Leo
lo llamó. El emperador se determinó mantener
sus decisiones a pesar de los intentos de Leo a abrir el debate de nuevo. Pero murió el 28 de julio por una caída de su
caballo, que los ortodoxos vieron como un hecho de providencia. El camino fue abierto a una solución del
problema.
El nuevo emperador, Marcian cementó su posición por
casarse con la hermana del emperador anterior, Pulcheria. Ambos favorecían la doctrina de las dos
naturalezas.
El Concilio de Calcedonia (451)
Después de varios concilios locales, algunos a favor y
otros en contra de Eutico, se convocó un Concilio Ecuménico en Calcedonia,
cerca a la capital, en 451. Había más de
500 obispos presentes incluyendo los legados del Papa. Este concilio se abrió el 8 de octubre
451. Su objeto era la unidad de la Iglesia dentro del
imperio. La mayoría de los obispos no
quiso formular un nuevo credo.
Consideran que era suficiente afirmar la fe de Nicea y aceptar la fuerza
obligatoria de las Epístolas Dogmáticas de Cirilo y el Tomo de León. Pero los Comisionados imperiales quisieron
una formula que todos podían suscribir y esto lo hicieron claro.
Al
principio la mayoría de los 600 obispos presentes estaba a favor de Dioscoro,
pero fueron persuadidos por el emperador y León. Su epístola entusiasmó tanto a los obispos
asistentes que se pusieron de pie y gritaron "Pedro ha hablado". Influido por esta epístola, el concilio
aprobó la "Definición de Calcedonia" que, dejando de lado el
"como" de la cuestión afirmó que Cristo como persona entró en la
vientre de María y asumió una naturaleza humana porque el Padre le mandó a ser
el Salvador. Por esto tuvo que asumir una naturaleza humana para poder sufrir y
morir por nosotros. Así tenía dos naturalezas en una sola persona, sin mezcla o
cambio (contra Dioscoro), y sin separación (contra Nestorio). La definición no
resolvió el misterio pero si lo definió y aclaró, estableciendo en forma
definitiva, la comprensión de la naturaleza de Cristo.
Así reafirmó el Credo de Nicea, y la de Constantinopla como
refutando herejías surgidas desde Nicea.
Luego canonizó las dos Epístolas de Cirilo y el Tomo de Leo, las
primeras como refutando el nestorianismo y dando una interpretación correcta
del credo, y el último como refutando el eutiquianismo. Declaró que Cristo tiene dos naturalezas (sin
confusión, cambio, división ni separación) concurriendo en una Persona. Maria es Theotokos (“Cargadora de
Dios”). El texto del Símbolo lee así:
“Siguiendo, pues, a los Santos Padres todos a una voz
enseñamos a confesar un solo y el mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo, el
mismo perfecto en divinidad, así como en humanidad; verdaderamente Dios y
verdaderamente hombre, con alma racional y cuerpo; consustancial con el Padre
en cuanto a la divinidad, y consustancial con nosotros en cuanto a la
humanidad, hecho en todo semejante a nosotros, pero sin pecado; engendrado del
Padre antes de todos los siglos en cuanto a la deidad; y en estos últimos días,
por nosotros y por nuestra salvación, nacido de la virgen Maria, Madre de Dios,
en cuanto a la humanidad;
Que
uno y el mismo Cristo, Hijo, Señor, Unigénito, ha de ser reconocido en dos
naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación; sin que
en manera alguna sea suprimida la diferencia de las naturalezas a causa de la
unión, sino quedando más bien a salvo la propiedad de cada naturaleza, y
concurriendo ambas en una sola persona (prosopon) y subsistencia
(upostasis), no partido ni
dividido en dos personas (prosopa), sino uno y el
mismo Hijo, el Unigénito, Dios el Verbo, el Señor Jesucristo; como desde el
principio han declarado los profetas acerca de él, y el mismo Señor Jesucristo
nos ha enseñado, y el Credo de los Padres nos lo ha transmitido.”
Lo que intentó hacer el concilio era
preservar las siguientes ideas: (1) la verdadera deidad de Cristo; (2) la
verdadera humanidad de Cristo; (3) la unión de deidad y humanidad en una sola
Persona; y (4) la distinción de la deidad de la humanidad en esta Persona. Todas las herejías cristológicas que
surgieron en la Iglesia
primitiva originaron en la falla de combinar todos estos elementos en el dicho
doctrinal de la verdad.
Las implicaciones de esta definición son: (1) las
propiedades de ambas naturalezas (omnisciencia y conocimiento limitado) se
pueden atribuir a la única persona; (2) el sufrimiento del Dios-hombre se puede
considerar como verdaderamente infinito mientras la naturaleza divina todavía
es impasible; (3) la divinidad, no la humanidad, constituye la raíz y base de
la personalidad de Cristo; (4) el Logos no se unió con un distinto individuo humano
previo, sino con una naturaleza humana; (5) la unión fue efectuada con la
sustancia de humanidad en la vientre de Maria.
Robert L. Reymond explica bien el
significado de este Símbolo:
“Como un dicho apologético la Definición se dirigió a
cada problema que había plagado la iglesia en cuanto a la persona de Cristo.
1. Contra
los Docetistas declaró que el Señor Jesucristo fue perfecto en humanidad,
verdaderamente hombre, consustancial…con nosotros según la humanidad y nacido
de María.
2. Contra
los adopcionistas Samosatas insistió en la subsistencia personal del Logos
‘engendrado del Padre antes de todos los siglos’
3. Contra
los Sabelianos, distinguió el Hijo del Padre, tanto por los títulos de ‘Padre’
e ‘Hijo’ como por su referencia al Padre habiendo engendrado al Hijo antes de
todos los siglos.
4. Contra
lo Arrianos afirmó que el Señor Jesucristo fue perfecto en deidad,
verdaderamente Dios, y consustancial con el Padre.
5. Contra
los Apolinarios, quienes habían reducido la humanidad de Jesús a un cuerpo y
una ‘alma animal’ (yucjjh alogov psyché
aLogos), declaró
que Jesús tuvo una ‘alma racional’ (yucjjh
logikjjh psyché logiké), eso es, un ‘espíritu’
6. Contra
los Nestorianos tanto describió a Maria como qeotokov,
theotokos, no para exaltar a Maria en lo menor, sino para afirmar la deidad
verdadera de Jesús y el hecho de una encarnación verdadera, como habló en todo
de uno y el mismo Hijo y una persona y una sustancia, no partida ni dividida en dos
personas y cuyas naturalezas están en unión sin división y sin separación.
7. Finalmente,
contra los Eutiquianos confesó que en Cristo había dos naturalezas
sin confusión y sin cambio, la propiedad de cada naturaleza siendo preservada y
concurriendo en la sola persona.”[1]
Calcedonia
proveyó la Definición
de la Persona
de Cristo que duró en la
Iglesia hasta la
Ilustración. Fue
aceptado por ambos lados después de la división de la Iglesia en Este y Oeste en
1054 y de nuevo en el tiempo de la
Reforma en el siglo XVI.
Está a la base de la mayoría de los Credos y Confesiones subsiguientes
en la historia de la Iglesia.
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